PENSAR O MUNDO

(“POSFÁCIO” a PENSAR O MUNDO, GRÁCIO EDITOR, 2012)

Sobre o modo do «pensar o mundo» que nesta obra se apresenta não creio dever acrescentar nada ao que Rui A. Grácio escreveu no «prefácio» que abre o primeiro destes dois volumes. Ele traça — com astúcia, mas também com grande generosidade — um trajeto que deixo naturalmente à avaliação do leitor. A mim, nos textos e livros que escrevi nestas três décadas, e que agora se publicam em conjunto, interessam-me sobretudo — como se de uma exigente decantação se tratasse — os temas e as ideias com que continuo a viagem da minha reflexão e da minha ação, do meu ensino e da minha escrita.

Explicitar quais são essas ideias, e sobretudo dizer para onde pressinto que seja essa viagem, é o objetivo deste breve posfácio. Quanto às ideias, elas foram formando uma constelação a partir da tematização dos conceitos de problema, de argumentação e de racionalidade, no quadro de uma cada vez mais assumida filosofia perspetivista. Esta opção valoriza o carácter aberto de toda a problematização, insiste na índole retórica de qualquer argumento e sublinha a natureza plural e lúdica que sempre se revela na racionalidade. Daí, também, a constante presença da contingência, a alertar para as cegueiras e as ilusões com que a necessidade e os seus dogmas frequentemente barram o caminho a quem pretenda pensar o mundo.Esta inspiração foi formulada, e muito trabalhada, nos livros aqui integrados em I e em II, e depois aplicada e desenvolvidas nos textos e livros que constituem as partes III e IV. Mas nestes últimos foram também emergindo outras inspirações, bem como novos temas, conceitos e perspetivas que é agora possível articular mais estreitamente, tendo já em vista trabalhos futuros.

CRISE OU METAMORFOSE?

No fundamental trata-se de retomar a ideia — que há muito tempo defendo — que, em qualquer mudança, a metamorfose que a suscita e caracteriza é mais interessante do que a crise que a revela e expõe. E de, nesta ótica, propor uma decifração das metamorfoses do nosso tempo, tomando como eixos centrais os que incidem, por um lado nas transformações da democracia e da esquerda, e por outro lado nas mutações do indivíduo e da cultura.

Esta decifração é essencial: sem ela, como mudar o que não se aceita? Sem ela, como intervir sobre o que, na verdade, não se conhece? Sem ela, como contornar a aceleração mediática que tudo bloqueia a pretexto de informar? A crise que hoje vivemos é, acima de tudo, uma crise de ideias e de valores, de reflexão e de debate. Sem se perceber bem porquê, o nosso destino coletivo tem sido cada vez mais entregue ao improviso e ao voluntarismo, ao imediatismo e ao marketing, cavando um imenso vazio estratégico que nos deixa paralisados.

Prova disso é o facto de, apesar de vivermos a maior crise do capitalismo desde os anos 30 do século passado, vermos a esquerda, tanto a radical como a democrática — e mesmo quando ganha eleições, o que tem sido raro — incapaz de propor aos cidadãos uma visão alternativa global e credível, que permita configurar um quadro diferente de respostas à crise, revelando assim bem o desarmamento ideológico que a atingiu nas últimas três décadas, e que se traduziu num triplo deslumbramento que se generalizou por todo o lado, com consequências devastadoras na Europa.

Este deslumbramento consistiu fundamentalmente num fascínio acrítico, em primeiro lugar, com todas as formas emergentes, mais ou menos fraturantes, de individualismo. Depois, com todas as modalidades de criatividade e de malabarismo do financismo. Por fim, com todas as promessas e ilusões das novas tecnologias. Com um individualismo que reivindicava cada vez mais direitos, com base numa matriz mais consumista do que cidadã. Com um financismo que garantia a todos um novo bem-estar através do crédito fácil e ilimitado, conduzindo assim à naturalização social da dívida. E com novas tecnologias que anunciavam uma sociedade do conhecimento e um novo mundo, ecrânico e autossuficiente, que na verdade se revelou gerador de novas formas de ignorância, bem como de modalidades inéditas de submissão e de controlo dos indivíduos.

E estas três formas de deslumbramento emergem e estruturam-se de um modo conjunto, articulado, solidário, reforçando-se constantemente umas às outras: o financismo não seria possível sem as novas tecnologias, o tecnologismo não seria viável sem o «caldo» individualista, o individualismo não seria concretizável sem o crédito infinito, etc.. Este ponto é decisivo: é por ele não ser compreendido que muitas vezes se apontam, como alternativas à ideologia hoje dominante, ideias que afinal são profundamente cúmplices com ela.

E esta espécie de convergência em espiral parece ter — como se tratasse de um «monstro doce», para referir o título de inspirado livro de Raffaelle Simone — literalmente embruxado o senso comum dos cidadãos e cegado a inteligência crítica das elites. Basta olhar para o modo como por todo o lado a esquerda, e nomeadamente a mais radical, têm assumido as causas mais liberais em matéria de costumes… O que não deixa de ser estranho, porque é justamente nisto, nesta inédita forma de «servidão voluntária» que decorre da convergência de individualismo, de financismo e de tecnologismo, que consiste o triunfo contemporâneo, e a hegemonia cultural, do tão vituperado «neoliberalismo»!…

PERGUNTAS INADIÁVEIS

É por tudo isto que mudar de vida não é agora fácil, como bem se tem visto. O capitalismo — tal como a democracia, é preciso ligar as coisas — entrou numa crise que não se resolverá com nenhum «regresso ao passado». Não se podem, por isso, continuar a adiar as questões mais difíceis, e essas questões apontam para perguntas muito precisas: como revitalizar a democracia, ultrapassando o generalizado paradoxo de uma liberdade individual que cresce, enquanto a capacidade coletiva diminui? Como libertar a sociedade do clientelismo partidário que a consome? Como ultrapassar as ilusões do socialismo da dívida e do consumo? Como reforçar o valor do trabalho e equacionar o tema da sua duração, como criar emprego e incentivar a produção? Como repensar a fiscalidade no quadro da globalização? Como libertar o ensino do garrote empresarial? Como contrariar o crime, em curso, contra as humanidades? 

Ou ainda: como transformar o Estado-providência num Estado-estratega? Quais os novos parâmetros do contrato social para o século XXI? Como «civilizar» a finança? Como reformar a justiça, e contrariar o permanente crescimento das desigualdades? Como deixar de endeusar o livre-câmbio e de diabolizar o protecionismo? Como acabar com a retórica balofa da língua, colocando a cultura e a criação no centro de uma inovadora capacidade de projeção nacional? Como robustecer o papel do mar e dos recursos naturais, transformando a nossa periferia numa verdadeira centralidade estratégica? Como legitimar democraticamente uma (eventual) solução federal europeia? Como fazer das novas tecnologias instrumentos, não de sujeição, mas de emancipação individual e de afirmação coletiva? Como repensar a gratuidade? 

Seremos capazes de assumir uma tal agenda? Não será fácil, mas trata-se de um verdadeiro imperativo intelectual e político, se o que se pretende é elaborar uma alternativa credível e mobilizadora aos impasses que dominam o nosso mundo. E há hoje muitas ideias e múltiplos contributos disponíveis na sociedade, nomeadamente na portuguesa, que têm dificuldade em chegar à política, aos partidos e aos cidadãos: acolhê-los, incentivá-los e dar-lhes consequência parece-me ser, justamente, um dos passos mais urgentes.

Mas a crise que vivemos traduz metamorfoses cujas raízes históricas é vital compreender bem, para a conseguirmos ultrapassar. Uma das análises mais interessantes e fecundas do processo que nos trouxe ao ponto em que estamos, deve-se a Marcel Gauchet, com destaque para o seu recente L’avènement de la démocratie.As suas ideias nucleares desenvolvem-se num duplo registo: o de uma nova compreensão da modernidade e o de uma decifração inédita da democracia. Em ambos os caso, o conceito chave de que partiu foi o de autonomia. E a autonomia consiste, no essencial, no facto de o indivíduo ser o autor da sua própria lei, enquanto a heteronomia se caracteriza, pelo contrário, por receber de fora, de outro, a lei a que obedece.

Lei que, nas sociedades da heteronomia, era fundamentalmente dada pela religião, que M. Gauchet perspetiva de um modo funcional, como uma autoridade exterior que dita à sociedade as regras do seu funcionamento e aos indivíduos as normas do seu comportamento. Constituiu-se assim o que ele designou como o mundo «encantado», que foi aquele em que os homens, através a presença dos deuses na terra, se sentiram em contacto com as forças que organizam o universo.

Acontece que este encantamento é sempre a outra face da dependência — pelo que, com a conquista da autonomia, os homens foram também abrindo um interminável caminho ao desencantamento. Desde logo com o próprio cristianismo, que cortou com as religiões politeístas e com as suas origens míticas, ao mesmo tempo que introduziu um Deus criador que se incarna na história e, assim, se abriu ao futuro. E depois, mais radicalmente, num processo que acompanhou a génese da modernidade até aos nossos dias, e que M. Gauchet designou como o processo de «saída da religião», criando as condições de uma progressiva secularização das sociedades.

Este processo não significa o fim das crenças religiosas individuais, privadas, mas antes — o que se tornará decisivo para a edificação da democracia — que a religião deixa progressivamente de estruturar a sociedade, como o seu grande princípio de organização e de legitimidade. A religião foi durante séculos o modo de estruturação global do mundo social e humano. Ela impunha a heteronomia, ao submeter as sociedades, em todos os seus aspetos, a uma lei exterior de origem transcendente. E quando a heteronomia reina, o poder tem a forma da dominação, os seres organizam-se hierarquicamente, o tempo é vivido sob a matriz da tradição e a coesão da sociedade tende para a unidade inclusiva, que nada deixa de fora.

A VITÓRIA DA AUTONOMIA

Com a «saída da religião», a partir do século XVI, é a autonomia que cada vez mais vai estruturar a sociedade. Estruturação que dá um passo de gigante com o aparecimento do Estado-nação que, diferentemente das formas políticas anteriores — cidades, reinos, impérios -, vai viabilizar não só um novo tipo de comunidade política, mas também um novo tipo de poder no seu interior. Neste sentido, o Estado-nação é, historicamente, uma condição prévia da democracia, e ele consagra a emergência do político, entendido como aquilo que verdadeiramente dá a uma coletividade humana o poder de se governar a si própria.

Esta é a primeira consequência da estruturação autónoma das sociedades modernas. Mas ao político juntam-se mais duas vias que completarão o quadro de afirmação da modernidade: o direito e a história. O direito, não na aceção do direito positivo dos juristas, mas no sentido do direito fundamental que garante o princípio de legitimidade, cuja origem se situa nos indivíduos, de tal modo que toda e qualquer regra coletiva tem de decorrer do seu acordo. É nesta perspetiva que a afirmação dos «direitos do homem», a partir do século XVIII, se tornará determinante na definição da democracia. O direito passa a garantir, na estruturação autónoma das sociedades, a prevalência dos indivíduos: é a partir dela que se passa a pensar a própria constituição do coletivo.

O terceiro elemento que conclui esta sistematização do processo de autonomização é a história, a orientação histórica. As sociedades sujeitas à heteronomia dobravam-se à tradição, a autonomia vai virá-las para o futuro, abrindo-as à mudança, ou melhor, organizando-as em função da sua própria transformação. O que assim se torna possível é, na verdade, uma nova forma de sociedade, orientada para a produção, para a inovação, para a economia. E esta é, aos olhos de M. Gauchet, filha da autonomia, invertendo-se assim uma prioridade muito generalizada e que tem estado na origem de muitos equívocos.

Tudo isto transforma também profundamente as relações entre a sociedade e o poder. A sociedade, que no mundo da heteronomia está soldada ao poder como se ele fosse a sua causa, separa-se cada vez mais dele ao ponto de fazer do poder um seu efeito, e com a obrigação de a representar: é neste ponto que a dominação dá lugar à representação.

A modernidade aparece assim, em suma, como a configuração inédita que resulta de três processos: de um novo modo de coexistência política, de um novo modo de composição jurídica e de um novo modo de efetivação histórica. É aqui que se encontra a singularidade dos modernos face aos antigos, uma vez que nenhuma destas dimensões existia antes: nem o Estado pensado como indispensável à concretização do poder do povo sobre si próprio, nem o direito universal dos indivíduos, nem a orientação das sociedades para o futuro.

Mas esta singularidade não se transforma, só por si, na democracia: ela apenas a viabiliza, a torna possível, colocando-lhe no caminho uma longa série de problemas e de paradoxos de que depende a sua efetiva concretização. Do seu esclarecimento depende a compreensão da crise que hoje vivemos. E o esclarecimento assume-se tão filosófico na sua definição, como político nas suas consequências. Uma vez que a crise atual é, nesta visão, uma crise de crescimento da própria democracia, cujo traço mais específico se encontra na questionação limite dos seus fundamentos, a tal ponto que ela põe em causa a forma — que muitos, imprudentemente, pensaram ser definitiva — que a democracia liberal tomou na segunda metade do século XX.

Isto decorre sobretudo do atrito provocado por, no desenvolvimento do processo de autonomização, cada uma das suas três vertentes fundamentais procurarem impor-se «a solo», excluindo as outras. Ao fazê-lo, surgem tensões que expõem as sociedades às aventuras mais imprevisíveis, como aconteceu no século XX com a primeira crise de crescimento da democracia, que conduziu à irrupção dos totalitarismos, por um lado, e à formação das democracias liberais, por outro.

Uma crise de crescimento em que, diz M. Gauchet, «por um lado, a legitimidade democrática penetra irresistivelmente na realidade dos factos e impõe o reino das massas, enquanto, por outro lado, esta progressão teórica da autonomia, garantida pelo poder através do sufrágio universal, longe de conduzir a um efetivo autogoverno, leva na prática a uma perda de controlo coletivo. O regime parlamentar revela-se pois simultaneamente enganador e impotente; a sociedade, atormentada pela divisão do trabalho e pelo antagonismo das classes, dá a impressão de se desunir; a mudança histórica, ao mesmo tempo que se generaliza, acelera-se, amplifica-se, subtrai-se a todo e qualquer controlo. No próprio momento, por conseguinte, em que os homens deixam de poder ignorar que são eles quem faz a história, são forçados a admitir que não sabem que história é que fazem. Obtiveram a sua completa liberdade enquanto atores, mas foi apenas para mergulharem no caos e na impotência face a si mesmos. Surge a dúvida sobre se a saída da religião não teria dado origem a uma sociedade insustentável.» (A democracia entre duas crises, Ed. Estampa, 2012, pp. 33-34).

O ENDIVIDUALISMO

Esta sociedade é hoje atravessada, de uma ponta à outra, pelo que designo como «endividualismo», que é o elemento novo que deu forma, tanto ao ultraliberalismo como ao mini-socialismo do nosso tempo. O endividualismo é o novo tipo de individualismo de massas que nas últimas décadas mudou todas as regras do jogo político. Foi ele que inculcou por todo o lado valores e aspirações comuns, tornando as diferenças ideológicas muitas vezes indiferentes, quando não insignificantes.

É justamente por isso que agora, mesmo quando há mudanças, tudo muda tão pouco. E que se enfatizam tanto as variações de estilo, ao contrário do que acontece com a substância e com o conteúdo. E que, por mais cómicos que apareçam a fazer de políticos (como Beppe Grillo, em Itália) e públicos a fazer de massas (como os «indignados», um pouco por todo o lado), pouco ou nada verdadeiramente se altera.

O populismo é, deste ponto de vista, um fenómeno que revela bem a situação paradoxal em que nos encontramos. Porque ele tanto traduz um apelo veemente ao povo, como a categórica rejeição desse apelo. Razão tem pois Pierre Rosanvallon quando associa o populismo às derivas da democracia contemporânea, sinalizando nele uma tripla simplificação — sociológica, institucional e de visão da sociedade — a que urge contrapor, mais do que denúncias expeditas, respostas verdadeiramente consistentes, capazes de responder à erosão da legitimidade que atinge as sociedades contemporâneas.

O endividualismo de que falo é o resultado da última metamorfose do indivíduo moderno, do processo da sua afirmação e expansão ilimitadas. É o produto da sua profunda cumplicidade com o paradigma do ilimitado que marcou todo o século passado, sobretudo a segunda metade, garantindo a todos uma energia inesgotável, um consumo interminável e um crédito sem fim, num abismo de ilusões em que todos nos precipitámos.

Ele aparece hoje como o apogeu jubilatório do indivíduo que se realiza pelo crédito, isto é, pela dívida. Ele tornou-se, no mundo de hoje, no pilar mais generalizado — e talvez no mais resistente! — deste paradigma em crise. Ele decorre da afirmação sem limites dos direitos dos indivíduos, da progressiva identificação do direito, de todo o direito, com a proteção da esfera do privado, e da rasura sem precedentes das referências a valores ou convicções de ordem coletiva. As chamadas agendas fraturantes têm aqui, como já tenho dito, a sua mais do que óbvia origem, bem como a principal razão do seu frenético elã.

Mais: o endividualismo aconselha talvez a olhar com outra atenção para a intuição de Nietzsche, expressa no seu livro A Genealogia da Moral, de que a sociedade não se funda (como acreditou A. Smith, mas também K. Marx) na troca, mas no crédito. E que a assimetria entre o crédito e a dívida estão na base de toda a vida social, por um lado produzindo uma humanidade capaz de prometer, e por outro criando mecanismos coercivos do cumprimento das promessas feitas. E, nesta perspetiva, a memória e a culpa teriam origem numa inesperada teia com raízes bem remotas.

Seja como for, é preciso ter em conta que o endividualismo acabou por ser muito estimulado — ao contrário do que em geral se diz e por mais paradoxal que tal pareça — pela poderosa afirmação de um Estado social que, libertando pela primeira vez na história os indivíduos da necessidade de terem de preparar o seu futuro e o dos seus — garantindo-lhes reformas, educação, saúde, etc. —, o tornou num soberano cada vez mais narcísico e centrado em si próprio.

Ele acelerou, de um modo tão inédito na forma quanto incerto nas consequências, o processo de desarticulação interna das democracias, cavando um abismo cada vez maior entre a afirmação da liberdade individual dos cidadãos e a sua capacidade de ação coletiva: mais livres, sim, sempre — mas também mais impotentes!

Por isso, o endividualismo acabou por se tornar no ponto cego das esquerdas. Como se, face ao ultraliberalismo, o socialismo estivesse condenado a formas de sobrevivência minimalistas. É neste impasse que a esquerda, toda a esquerda mas sobretudo a de índole partidária, está hoje mergulhada. Porque o verdadeiro desafio é o de uma dificílima batalha das ideias para a qual não se vislumbram hoje, ao nível político, capacidade intelectual ou instrumentos analíticos à altura dos problemas do mundo contemporâneo, seja no plano dos valores, seja no âmbito da estratégia, seja no registo dos instrumentos de ação.

Tudo isto se deve, em boa parte, ao facto de a esquerda ter permitido nas últimas décadas — e quase sem resistência, como já referi — a consagração do ultraliberalismo, assistindo primeiro deslumbrada, depois atordoada e agora talvez arrependida, ao triunfo simultâneo e solidário do financismo, do tecnologismo e do individualismo. Agora é de autênticas alternativas que se precisa, é nessa linha, na de nos municiarmos de novo no plano dos valores e da estratégia, que é preciso pensar o mundo.

Não é possível continua a ler-se a realidade com as lentes de há 20 ou 30 anos atrás, as mesmas que levaram a esquerda a não pressentir as consequências da globalização, a não perceber a transformação do capitalismo em financismo, a desvalorizar as alterações demográficas, a negligenciar a questão da distribuição da riqueza, a não detetar o retorno das mais brutais desigualdades, a ignorar a fragilização do Estado providência, a incensar a «estupidez sistémica» induzida pelas novas tecnologias.

Ou, ainda, a não compreender o significado do individualismo sem freio e as novas modalidades de subjetivação que ele implica, a acomodar-se com as alterações do regime e do estatuto do trabalho, a pactuar com a desvalorização do imposto e a naturalização da dívida, a não reconhecer a bomba-relógio do euro sem união política na Europa ou a não ser capaz de avaliar as consequências da mundialização da cultura e do novo paradigma a que ela deu lugar. 

E AGORA?

É preciso semear, mesmo depois de uma má colheita, dizia Séneca: precisamos de uma esquerda com mais mundo, mais atenta e estudiosa, mais propositiva e audaz. A Europa do pós-guerra viu nascer uma síntese que se revelou poderosa, combinando — de modos de resto muito diversificados — o papel do Estado, a afirmação do indivíduo e o sentido da história. Mas esta síntese traria com ela um conjunto de problemas de que só muito mais tarde haveria uma perceção clara, nomeadamente pela irrupção de um desequilíbrio entre os três fatores da autonomização que referi, agora a favor do direito, o que conduziu a uma entronização majestática do indivíduo e dos seus direitos.

Com muitas consequências, entre as quais a da metamorfose da própria democracia num regime político que oscila entre formas de intensidade mínima e mutações já pós-democráticas, em que a afirmação cada vez maior da liberdade individual se desconecta cada vez mais intensamente do poder coletivo. Toca-se aqui, como facilmente se percebe, no ponto central da fragilização extrema das democracias contemporâneas, que as coloca perante responsabilidades que parecem esquecidas. 

Prevendo que uma liberdade sem poder se tornará a prazo insustentável para os cidadãos e para as sociedades, Marcel Gauchet defendeu, e bem, que o que se impõe é trabalhar de novo — com todas as dificuldades que um tal objetivo naturalmente pressupõe — no sentido de um novo contrato, de um inovador compromisso entre a lógica do individuo de direito, a dinâmica social-histórica e a forma política do Estado-nação. Num compromisso que viabilize o emergir de uma nova cidadania assente numa temporalidade alargada e em convicções coletivamente estruturadas É este, sem dúvida, o maior desafio do nosso tempo.  

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